青年毛泽东“愿自己好，也愿别人好”的世界主义 张炜论陶渊明：承认其复杂性，乃是认识这位大诗人的必备前提

青年毛泽东“愿自己好，也愿别人好”的世界主义 张炜论陶渊明：承认其复杂性，乃是认识这位大诗人的必备前提， 

青年毛泽东“愿自己好，也愿别人好”的世界主义

转自：学习时报

一个多世纪前，心怀远大理想的青年毛泽东，面对中国封建王朝的衰落与西方文明持续而强烈的冲击，前瞻性地提出了“东西文明会合问题”，不仅纠正了五四时期社会上广泛流行的对西方文明的盲目崇拜，而且还为他最终发现“愿自己好，也愿别人好”的世界主义道路提供了基础。从《毛泽东早期文稿》（1912.6—1920.11）来看，他对中国与西方文明关系的思考具有丰富内涵。

首先，在为学之道上，提倡中西交融。鸦片战争之后，清王朝的腐朽落后促使许多心怀救国理想的知识分子探索学习西方、改造中国的道路。在他们眼中，西方的富强不只由于自然科学技术的先进，还在于社会制度与人伦关系的开明。因而，那一时期中国的知识文化界对于西方文明总体持推崇态度。维新运动、新文化运动更是将西方政治学术思想的传播推向高潮。

1910年，毛泽东来到湘乡的东山学校求学，第一次接受了“新法教育”。在读到梁启超的《新民说》时，深受感染。在《新民说》中，梁启超列举的“新民”所具备的诸多特质大多来自西方，并认为我们国家的道德虽然发展很早，但仅“偏于私德，而公德阙如”。不过，梁启超也同时意识到中国文化的永恒价值，认为对西方世界不必一味倾心。他在《论道德之大原》中强调：“德必有本，何新非旧；德贵时中，何旧非新”，意在呼吁传统道德仍然具有时代价值。受当时一些新说的影响，毛泽东1912年来到了湖南省立图书馆自修。他如饥似渴地阅读了大量19世纪西方自然科学与哲学社会科学的代表著作，比如赫胥黎的《天演论》、斯密的《原富》、斯宾塞的《群学肄言》、孟德斯鸠的《法意》和卢梭的《民约论》等。在1915年《致湘生信》中，毛泽东向友人推荐了康有为和梁启超的治学方式，表达了自己对待中西方学问的态度，即双方各有优长，应当平等相待：“为学之道，先博而后约，先中而后西，先普通而后专门。”在深入了解了很多西方文化思想后，毛泽东更加赞叹中华文明的广博。他在《致萧子升信》中说：“国学则亦广矣，其义甚深，四部之篇，上下半万载之纪述，穷年竭智，莫殚几何，不向若而叹也！”

其次，在对待西方文明的冲击时始终保持不偏不倚。青年毛泽东提倡治学要中西交融的观点受到了他在湖南第一师范学校的老师杨昌济的影响。在那个弘扬西学的时代，留过学的杨昌济对待西学的态度一直是中立与辩证的。他认为“一国之文明，不能全体移植于他国”。他也非常清楚中国传统文化中所蕴藏的丰厚宝藏，主张中西文明应该“合一炉而冶之”。

在老师的影响下，毛泽东不仅对待学问严谨与客观，而且对中西文明的看法也更具兼收并蓄的包容性。1917年8月，毛泽东在《致黎锦熙信》中指出：“日本某君以东方思想均不切于实际生活。诚哉其言！吾意即西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造也。”在《伦理学原理》的批注中，毛泽东更是在强调对中西文明辩证对待的基础上提出：“故凡有压抑个人、违背个性者，罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去，而教会、资本家、君主、国家四者，同为天下之恶魔也。”在此批注中，毛泽东还对中西文明思想中的相通之处进行对比，写有“吾国先儒之说亦然”“吾国宋儒之说与康德同”等。这些批注均反映了毛泽东学贯中西的视野。

那一时期，中国的很多知识分子针对东西文化、文明差异展开了大论战。如陈独秀认为，西方文化已经进入了“近代文明”时期，而中国文化还停留于“古代文明”时期。在《宪法与孔教》中，陈独秀强调了中国传统的孔教与西方先进文明不能相融，必须要有彻底变革的决心与勇气，“否则不塞不流，不止不行”。胡适等人主张全盘西化，“再造文明”。而以杜亚泉、章士钊为代表的东方派则坚持东西文明的差异并不代表着先进与落后之分，对于传统文化不能一味批判而是要继承发展。这场论战在当时的社会上产生了广泛影响，也为更多人了解东西文明各自的优劣提供了基础。毛泽东对杜、章二人仅用儒家思想拯救世界的主张提出反对意见，同时并不完全认同西方文明的所谓先进性。

最后，在实践上寻求愿东西方都好的世界主义道路。毛泽东认为，中西两大文明都既有精华又有糟粕。古代文明有压抑和束缚人性自由的缺点，也有倡导“齐家、治国、平天下”的君子人格与“世界大同”的至善理想。若能人人如此，则能共同跻身于圣域之中。“彼时天下皆为圣贤，而无凡愚。”西方文明有倡导自由、法治等价值的长处，也有霸权与掠夺思想的弊病。这种强权思想愈演愈烈，不仅使得国与国之间自相残杀，还会将人类引上绝路，为整个世界带来危机。

故而，毛泽东提倡要汇中西百家之说而成一学，“取精用宏，根茂实盛”。要“搜罗万有，以博其心胸”，将古今中外各种思想加以去粗取精，“挈其瑰宝，而绝其淄磷”。1919年10月，《北京大学日刊》刊载了毛泽东从长沙寄来的《问题研究会章程》。他在文中提出要将“东西文明会合问题”进行专门研究，并将之与教育问题、女子问题、孔子问题等视为还未得到解决，以致影响现代人生之进步的问题。

与此同时，毛泽东逐步将其对中西文明的探索转移到实践上来。他认识到，不管是哪种文明，要想在中国土地上发挥作用，都需要加以实地调查研究。在向李大钊等人请教并阅读了大量马列主义的著作之后，他慢慢寻找到了一个能够融通中西文明，并能在实践中得以应用的观点。在致信给张国基时，他创设性地提出了一种“愿自己好，也愿别人好”的世界主义。这种世界主义就是马克思恩格斯所极力倡导的社会主义。基于其对西方文明深刻的认识，他还同时强调了绝对自由主义、无政府主义等都不能达成建设共产主义的目的。只有列宁的“激烈的方法的共产主义，即所谓劳农主义，用阶级专政的方法，是可以预计效果的，故最宜采用”。

可以看到，毛泽东最终确定了马列主义作为改造中国与世界的指南。这一切的发生并非偶然，也是对东西文明会合问题思考后的必然产物。


张炜论陶渊明：承认其复杂性，乃是认识这位大诗人的必备前提

认清陶渊明的复杂性

文 / 顾农

著名学者型作家张炜先生所著《陶渊明的遗产》是一部“异书”，作者在前言中介绍说：

这不是关于陶渊明著作的考辨，不是学术文字，而仅仅是一个读者的感言与赏读。这些文字由于是在讨论对答中产生的，所以成书时需要拟出题目，归类订改。但尽管如此，也仍然留下了诸多缺憾……

其中常见的谦辞，自然不可呆看，但两个“不是”是确实的。世界上许多重要的书都不从事“考辨”，不是“学术文字”；可惜我一向恰恰是在这两个“是”中讨生活的，所以这部书入手以后，同许多看似关系不大的新书一样，一时来不及读，就堆入书橱，以后再来领教。

人间多事，有时一晃就是几年过去了。古人往往神往于成仙，看来并不完全是迷信，唯有像神仙一样健康无恙，长生不老，才有条件多做事，多读书。

最近终于得到机会，来拜读这部不同凡响的书了。而一旦开始读，就没有再放下。

在陶渊明接受史上，这是一部空前的奇文好书。

好就好在书中多有“通古今之变”的见道之言，又以空前的力度强调地指出了陶渊明的复杂性，撕去了贴在他身上种种简单化的传统标签，让我获得了许多启发。现在有不少书，并不是不好，内容还是充实的，就是读了不能激活思想，读了和没有读相差不算很多。换言之，其中只有若干知识，就是没有思想，没有自己新鲜的的想法和看法。

张炜先生此书高见甚多，胜义如云。关于今人为什么对陶渊明多误解，书中有这样的分析：“在数字时代和物质主义的压迫之下，人们于现代喘息的汗气中不难找到陶渊明，认他为人生的榜样。于是‘知者’将要越来越多的同时，误识也会随之而来。”（第348页）于是就各取所需，不及其余了。关于陶渊明给人们留下的精神遗产，书中有这样的结论：

我们将直面一个结果，即“丛林法则”和人类的“文明法则”不可调和的深刻矛盾。这个不可调和，在陶渊明全部的人生里得到了细致而充分的诠释。这正是他留下的最大一笔遗产。（第43页）

该书对此做了充分的说明。把陶渊明的一生总结提升到这样的哲理性高度，自能给与陶渊明的读者很深的启迪。

说陶渊明讲究“文明法则”，超越了那个时代的局限，是很有道理的。举一个最简明的例子就足以帮助我们认识这一点，据萧统《陶渊明传》记载，当陶渊明在彭泽县当县令的时候，派一个“力”（农奴）回老家为孩子们干活，其时他下达了一道明确的指令道：

“汝旦夕之费，自给为难，今遣此力，助汝薪水之劳。此亦人子也，可善遇之。”

那时的体制是有钱有地位的人家可以使用农奴，陶渊明不能自居于这一体制之外，但他是一位人道主义者，是文明人，特别教育儿子要善待这种“力”人，要把人当人看待，这就体现了崇高的精神文明，代表了人类进步的方向。

陶渊明一向被归入“隐士”这一类，《宋书》《晋书》《南史》先后为他立传，都安排在隐逸这一类；但张炜先生指出：“陶渊明跟另一些‘隐士’大为不同，‘隐士’往往有社会地位，有资本和名声，由这些构成了一个‘隐’的基础，也就是说，要具备‘隐’的条件，陶渊明却没有这样的条件。”（第26页）书中又称陶渊明为“非专业的‘隐士’”（第82页）。这些提法或可再加推敲。陶渊明当过好几任官，最后一任是彭泽令，级别不低，相当于现在的正处级（或曰县团级），不能说没有社会地位；他拥有相当的土地和房产庭院，应当说并非全无资本；他的有些官是被请出来当的，可见很有些名声。张炜先生把他的分量估计得未免嫌稍低了一些，但书中的这一结论仍然是富于启发性的：陶渊明跟另一些“隐士”确实有所不同，他当官是不连贯的，在那些断断续续的间隙里，实际上他已经隐居过若干时段；而到晚年，他却又考虑过应征复出。由此观之，他并不觉得归隐有多么高尚，也不是说官就绝对不能当，只是自己实在喜欢过平静的农村闲居的生活，不大高兴在官场里办公奔走受拘束，而且动辄需要行礼如仪（“折腰”）——这样的隐士确实是不多见、非寻常的。

陶渊明一向被学者们认定为是矢忠于东晋王朝的道德标兵，所谓“忠愤”说影响非常深广，至今仍然方兴未艾（参见拙作《陶渊明“忠愤”说及其扩大化影响》，《中原文化研究》2018年第4期），但张炜先生却这样来归纳他的搏斗及其意义：

严格讲一个人自降生到人世的那一天，就被“丛林”选择了，而不是他选择了“丛林”。他一定是被自己所生活的这个时代体制所涵盖、笼罩和规定，没有一个人能够例外，没有一个人能够置身于“丛林”之外……

陶渊明在逃离中完成了自己，秉持了文明的力量。他既不认可那个“法则”，又不愿做一个颓废之士，最终算是取得了个人主义的胜利。尽管后来陶渊明穷困潦倒，在饥饿中死去，但作为一个生命来讲，他在自觉选择和对抗的意义上还是完整的，仍然是一个胜利者。（第20-21页）

这就是说，陶渊明在一定的意义上超越了他所处的时代，这种前卫性落实在他的思想、行为以至全部生活实践之中，表现在他的诗文创作之中，所以他伟大。由此反观一批学者斤斤计较于陶渊明的某些个别言论，强调他的忠于东晋、政治正确，抑何所见之小也！

陶渊明一向往往被认为是一位单纯而快乐的高人，其实颇不尽然，张炜先生深刻地指出：

作为一个网络时代和物质主义时代的人，常常处于一种空前被侵犯被骚扰的状态，也就对陶渊明这种恬淡的田园生活、对他拂袖而去的干净利落，对这样一个生活标本倍加向往。这种向往一定是伴随着我们的匆匆忙忙、不求甚解和我们不同程度的误解。时至今日，我们这些“现代人”尤其难以理解一个纠缠、自足、丰腴、活泼，同时又是痛楚犹豫的陶渊明。我们不是把他推到了反抗者的风口浪尖上，就是把他推下了个人闲适的田园洼地里去。（第66页）

夫子之言，于我心有戚戚焉，这些话说得太好了。承认陶渊明的复杂性，乃是认识这位大诗人的必备前提。一切源于将他提纯的颂扬和研究，总是难以让人看清楚这位看似单纯的大人物，这一点对于从事“学术文字”的人来说尤其显得重要。

此文原文刊于《中华读书报》

作者简介

顾农，江苏泰州人，毕业于北京大学中文系文学专业，扬州大学文学院教授。研究汉至唐文学、鲁迅，著有《从孔融到陶渊明：汉末三国两晋文学史论衡》、《与鲁迅有关》、《听箫楼五记》、《四望亭文史随笔》等十余部。另有论文、札记及散文、随笔多篇。

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